Была ли православная Империя христианской?
Владимир Мосс
Такой вопрос может показаться странным, если иметь в виду общепринятый факт, что Империя Нового Рима, или Константинополя, не только называла себя христианской, но рассматривалась как оплот Православия. Тем не менее, в своей недавно вышедшей книге иеромонах Григорий (Лурье) отрицает, что православная Империя была христианским, новозаветным образованием. Он утверждает, что "государство Hарода Божия в форме христианской Империи не отличается принципиально от того же государства в форме ветхозаветной - того государства, основные законы для которого дал Моисей задолго до возникновения его самого... закон Моисеев остается основой и христианского светского законодательства". Эти же идеи иеромонах Григорий развивает и в других статьях, письмах, комментариях.
Настоящая статья является опровержением подобного взгляда.
1. Ветхий или Новый Завет?
С самого начала следует четко заявить: основой христианского гражданского законодательства был не закон Моисея, но Евангелие Христово. Если даже закон Моисея и лег в основание некоторых канонических правил в Византии и в славянских странах, как утверждает о. Григорий, этот факт второстепенен по отношению к специфически христианскому содержанию этих правил - догмам и постановлениям Вселенских и поместных Соборов Православной Церкви. Более того, включена была только часть Моисеева закона; его положения, упраздненные с приходом Христа, скажем, обрезание и празднование Субботы, принесение в жертву животных и сам ветхозаветный храм с его богослужениями, отсутствуют в законодательствах христианских императоров.
Первым долгом императоров была защита православного учения, определенного Соборами и святыми Отцами; и со времен Юстиниана особо подчеркивалось, что ни один закон, который будет противоречить святым канонам не будет иметь юридической силы (новелла 131). О. Григорий указывает на факт, что христианский император иногда именовался "новым Моисеем" или "новым Давидом", но эти имена давались в силу общей связи Нового Завета с Ветхим, согласно которой Ветхий Завет содержит "тени" и "типы" Нового, то есть ветхозаветные законодатели и цари проображали полноту христианского царства. Однако, такие имена и такое прообразование ни в коей мере не подразумевает реальное возвращение к Ветхому Завету в теории или на практике.
Неприемлемая теория христианского царства о. Григория основана на его равно неприемлемой теории сущности Новозаветного христианства в целом. Согласно этой теории, Новый Завет начинается только тогда, когда мир отрицается самым радикальным образом, когда, проще говоря, уходят в монахи. Но поскольку и брак, и государство - образования не монашеские, то, согласно о. Григорию, они не могут рассматриваться как Новозаветные, принадлежат не к сфере благодати, а к сфере закона.
Тем не менее, принадлежность к Православной Церкви и причастность ее благодати определяется, в первую очередь, не какой-либо аскетической практикой, пусть и самой замечательной и целесообразной, но верой - верой во святую Троицу, в Иисуса Христа как воплощенного Сына Божия и во все православные догматы. Вера открывает путь к участию в таинствах, которые прививают верного к Истинной Лозе, Господу Иисусу Христу. Именно пребывание в нас Христа "полного благодати и истины" (Ин. 1. 14) делает нас истинными христианами Новозаветной Церкви.
Следовательно, сфера Нового Завета - это сфера благодати и истины, которая начинается в этом веке и продолжается в будущем. Все, что совершается в благодати и истине - христианское, каким бы скромным и преходящим оно ни было. Было бы абсурдом думать, что христиане, которые едят и спят умеренно и с благодарением, ниспадают на уровень Ветхого Завета! Скорее уж правилом, христианским правилом, является: "Едите ли, пьете ли, или (иное) что делаете, все делайте в славу Божию" (1 Кор. 10. 31).
Скажем, египетские монахи плели циновки ради пропитания, ясно, что в жизни будущего века им это делать не придется. Но утверждал ли кто-нибудь на этом основании, что они возвращались в Ветхий завет только потому, что они занимались таким "мирским" делом?!
Одним из самых "мирских дел" является война, это дело, кстати, особенно связано с царским служением. Тем не менее, в 1380 г. преп. Сергий Радонежский послал двух своих монахов, бывших воинов Александра Пересвета и Андрея Ослябю сражаться с татарами на Куликовом поле, предварительно облачив их в схиму. Согласно церковной традиции, их смерть на поле сражения только прибавила славе их аскетических подвигов; никто не предполагает, что, вернувшись к своим мирским занятиям, - конечно, в полном послушании своему духовному отцу - они тем самым отпали от Нового Завета в Ветхий, тем более, что они "вернулись в Египет страстей". Все зависит от намерения, и если намерение истинное и благодатное, то и деяние - будет христианским.
Тот факт, что некое действие или организация имела место в Ветхом Завете не подразумевает обязательно, что ему нет место в Новом. Некоторые действия, такие как обрезание и Суббота, животные жертвоприношения и ветхозаветный храм, с приходом Христа упразднились. Поэтому те, кто все это практикует, это не просто христиане "второго класса" - "разряженный диффузный хвост кометы" христианского общества, как сказал бы о. Григорий. Они вовсе не христиане, поскольку они, согласно ап. Павлу, "отвергают благодать Божию" (Гал. 2.21). Однако другие вещи, такие, как брак и управление государством не были упразднены. Это как будто особо отмечено Христом, совершившим свое первое чудо на браке в Кане Галлилейской; Он же подтвердил и определенные, богоустановленные права кесаря, а ап. Павел упоминает отрицание брака как одно из зол последних времен, в то время (1 Тим. 4.3), как ап. Иуда порицает "мечтателей", которые отвергают "начальства" (Иуда 8).
Брак и царство не были упразднены Новым Заветом, скорее, благодать Нового Завета подняла эти Ветхозаветные установления на большую высоту, наполнила их новым, более глубоким содержанием. Если в Ветхом Завете брак служил лишь продолжению рода и сдерживанию желаний, то в Новом Завете брак - образ и подражание любви Христа и Церкви. Если в Ветхом Завете царство служило только борьбе с идолослужением и защите народа Божия, в Новом Завете оно служит защите истинной веры и ее распространению по всему миру.
Брак и царство в Ветхом Завете были установлениями сугубо этого мира, в Новом же Завете - они суть образ и путь к миру грядущему. Как написал Евсевий Кесарийский относительно правления первого христианского императора св. Константина: "вверенное ему царство - это образ Царства Небесного. Он смотрит горе, чтобы увидеть первообраз и правит теми, кем он управляет здесь в соответствии с этим образцом". Или, как говорит митрополит Филарет Московский: "Бог, по образу Своего Hебесного единочалия, устроил на земле царя, по образу Своего вседержительства - царя самодержавного, по образу Своего Царства непреходящего, продолжающегося от века и до века, - царя наследственного".
О. Григорий пишет:"в христианской Империи правят законы (пусть и богодухновенные) и царь (пусть и боговенчанный), а не Сам Христос непосредсвенно". Но так ли это? Почему тогда Писание говорит: "Сердце царя в руке Господа... куда захочет, Он направляет его" (Прит. 21. 1)? В 533 г. папа Иоанн II приводил эти слова в послании императору Юстиниану и продолжал так: "В этом лежит основание твоей Империи и продолжение твоего правления. Ибо мир Церкви и единство веры возвышают своего начальника на высочайшее место и даруют ему блаженство и мир. Сила Божия никогда не иссякнет у того, кто защищает Церковь против зла и проклятия разделения, ибо написано: "Царь, сидящий на престоле суда, разгоняет очами своими все злое" (Прит. 20.8).”
Нет оснований полагать, что христианский император не ведом так же "непосредственно" Богом, как христианский епископ или монах. Помимо всего прочего, он ведь тоже - член Церкви, он тоже причащается Тела и Крови Христовых, он также получает особую благодать в таинстве помазания, чтобы нести крест своего призвания - призвания столь возвышаемого Церковью, что императоры и цари - среди первых, кого поминают за Божественной литургией.
Конечно, у царя больше мирских забот и трудов, чем у монаха. Но это только делает его призвание более тяжелым, требующим больше благодати, но это не делает его менее важным. Ибо, как может не быть важным главная забота царя о "мире Церкви и единстве веры"?
Далее о. Григорий пишет: "Tаким образом оказывалось, что христианский монарх вел Империю именно к Hовому Завету, после принятия которого сама монархия должна будет упраздниться... Как
и положено учреждению ветхозаветному, христианская Империя готовилась уступить место для жизни новозаветной". Тем не менее,
согласно учению Церкви, жизнь Новозаветной Церкви началась со
схождения Св. Духа в Пятидесятницу, а не со Второго пришествия Христова. И даже несмотря на то, что никокое земное царство не может быть отождествлено с Царством Небесным (поскольку в Царствие входят люди, а не организации и поскольку "царствие Мое не от мира сего" (Ин. 18.36)), тем не менее верно и то, что каждое христианское царство, по словам митр. Филарета "преддверие Царствия Небесного". Более того, вряд ли было случайностью, что святой император Константин был крещен на Пятидесятницу в 337 г., что, вероятно, означало, что благодать Пятидесятницы достигла последнеего и наиболее укрепленного бастиона языческого мира - института imperator-pontifex maximus, и просветила его, сделав равным апостолам. Таким образом, хотя христианский Рима как институция не вошел в Царствие Небесное в точном смысле, мы можем,
тем не менее, уверенно говорить, что первый христианский император не только сам вошел в него, но получил в нем высшее достоинство через верное исполнение своих обязанностей императора.
Верно, конечно, что царства мира сего, как и все формы земной жизни, какими мы их знаем, не сохранятся при Втором пришествии Христовом, но выводы, которые следуют из этого, должны делаться в большой осторожностью. Особенно надо быть осмотрительным, чтобы не выбросить вместе с преходящим, земным вечное и небесное. "Христианский Рим" и "Святая Русь" - это не просто географические или материальные понятия; они относятся не к коронам и дворцам, армиям и крепостям. Они включают определенные идеалы, определенное духовное устремление, идущее от Бога и потому вечное. Они включают апостолькое и миссионерское призвание Церкви, ее уверенность, что все племена земли, все народы могут, если они захотят, войти в Царствие Христово. Как таковые, эти устремления отсутствуют в Ветхом Завете, ибо никогда такой веры и такого стремления, чтобы все народы земли, все люди, стали евреями в Ветхом Завете не было. Идея построения христианского Рима или Святой Руси, всемирного царства, обнимающего все племена и народы, которые бы подчинились Христу как Царю, - является существенной стороной Новозаветной веры и упования, того упования, которое сбудется, когда раздастся голос с небес: "царство мира соделалось
Царством Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать вовеки"
(Откр. 11.15).
Как пишет Hовый Священномученик Иоанн Восторгов (+1918):
"Окончательная цель жизни народов и человечества есть Богоправление, Вселенская теократия в высшем смысле этого слова, как осуществление Божественного закона в мiре человеческом, воплощение небесного в земном, - все то, чему начало пророческими очами увидел старец Симеон, нося в руках Христа-Богомладенца, увидел и возрадовался... Этот союз неба и земли, этот Hовый Завет Бога с творением, этот совершенный круг и венец всемирного дела, называемый Царством Божиим, - все это есть создание Божие вековечное, и никаким силам зла не поколебать того, что утверждено и назданокровию Бога-Искупителя. К слиянию с этим Царством Божиим стремится должна и жизнь Царств человеческих, и всякая вообще личная или общественная жизнь".
Отличие истинной христианской Империи и царств и других царств мира сего состоит в исполненном благодати эсхатологическом измерении христианской государственности, их стремлении к "к слиянию с Царством Божиим". Они стремятся к спасению не только тел, но и душ, и не только во времени, но и в вечности. Поэтому только христианский император, как пишет иеросхимонах Иларион Грузинский со Святой Горы Афон: "По образу Христа - Помазанника по естеству подобен Ему и достоин называться царем и помазанником Божиим, потому что он имеет в себе Помазующего Отца, Помазанника Сына и Имже помазася Духа Святаго. Прочии цари народов, если и нередко, и воображают о себе нечто высоким именем, но не благоволит и не почивает в них Бог. Царствуют же только частию, по снисхождению Божию. Поэтому, кто не любит своего богопоставленного царя, тот не достоин именоваться христианином".
2. Внутри или вне Церкви?
Достаточно было сказано, чтобы показать, что Православная Империя - реальность не Ветхозаветная. Тем не менее, необходимо сказать нечто большее, чтобы доказать истинно христианскую природу православного царства и империи. В частности, необходимо показать, что сам институт православной Империи был внутри Церкви. Ибо на конференции в Интернете о. Григорий пишет: "Совершенно точно, что царь стоит - по должности, а не как личность – вне церковной организации. Классический текст - 6 новелла св. императора Юстиниана, имеющая значение сразу и церковного, и светского законодательства."
Обратимся теперь к знаменитой шестой новелле (535): "Величайшие дары Божии, данные людям высшим человеколюбием - это священство и царство. Первое служит делам Божеским, второе заботится о делах человеческих. Оба происходят от одного источника и украшают человеческую жизнь. Поэтому, если первое поистине безпорочно и украшено верностью Богу, а второе украшено правильным и порядочным государственным строем, между ними будет добрая гармония [consonantia, s u m j w n i a ], с которым она для пользы человеческого рода предлагается. Посему мы величайшую имеем заботу и об истинных Божиих догматах, и о чести священников: если они будут блюсти ее, то, мы уверены, чрез нее великие дары мы получим от Бога и тем, что есть, будем владеть надежно, и приобретем то, что еще не достигнуто. Все будет благополучно и подобающее, если только начало дела будет должное и Богу любезное. А сие будет, веруем, если только сохраняется соблюдение священных канонов, которое вверили праведно воспеваемые и поклоняемые самовидцы и служители Бога Слова - апостолы, и святые отцы сохранили и изъяснили".
Здесь необходимо отметить несколько моментов. Во-первых, сказано, что и священство, и Империя "происходят от одного источника", т.е., от Бога. Это имеет очень важное следствие: нормальные и естественные отношения между двумя властями – отношения гармонии и симфонии, а не соперничества и разделения. Если некоторые из ранних Отцов, как на Востоке, так и на Западе, были склонны подчеркивать разделение и различие между этими властями, скорее, чем их богоустановленное единство, то это было естественным результатом противостояния Церкви языческим и еретическим императорам первых веков. Тем не менее, теперь, т.е. при Юстиниане, Церковь и государство были объединены в Православии, и акцент стал делаться на общем источнике и цели обоих институций. Этот же акцент делался и в седьмой новелле, в которой было признано, что "неотчуждаемое в принципе имущество Церкви может быть передано в ведение императора, поскольку "отличие между священством и Империей (b a s i l e i a ) мало, как мало отличие между священным имуществом и имуществом принадлежащим общине".
Во-вторых, здесь речь идет не о любой гармонии или симфонии, но истинной симфонии, исходящей от Бога и ведущей к благу. Как указывает Андрушкевич, слово "симфония" в греческом тексте означает нечто большее чем согласие и общность целей. Cвященство и государство могут соглашаться и во зле, в преследовании недобрых целей. Как отмечает А.В. Карташев, "это уже не симфония, а какофония". Истинная "симфония" возможна лишь в том случае, если и священство "безпорочно", и государство "украшено правильным и порядочным государственным строем", т.е. в соглaсии с волей Бога.
Во-третьих, как пишет о. Алексей Николин: "В едином служении делу Божию и Церковь, и государство как бы составляют одно целое, один организм, хотя и "неслиянно", но и "нераздельно". Этим православная "симфония" принципиально отличается от латинского "папоцезаризма" и протестантского "цезаропапизма"".
После шестой новеллы Юстиниана самым авторитетным документом относительно отношений Церкви и государства, относящимся к визан-тийскому периоду, является Епанагога, появившаяся между 879 и 886 годами, в составлении которой несомненно важнейшую роль сыграл святейший патриарх Фотий Великий. Этот документ утверждает: "Государство составляется из частей и членов подобно отдельному человеку. Вeличайшие и необходимейшие части - Царь и Патриарх. Поэтому единомыслие во всем и согласие (s u m j w n i a ) Царства и Священства (составляет) душевный и телесный мир и благоденствие подданных" (Titulus III, 8). Эти слова, которые повторяются и в авторитетной Синтагме Матфея Властаря рассматриваются как принадлежащие не к разным организмам, но к одному и тому же, а тот факт, что этот организм называется государством, а не Церковью показывает лишь то, как тесно были переплетены между собой Церковь и государство в византийском сознании.
Если мы обратимся к последнему периоду византийской истории, то здесь единство Церкви и государства декларируется еще более отчетливо. Так свт. Григорий Палама пишет: "Бог удостоил Царей Царствовать над жребием Своим, над земною Церковью Своею". Такой независимый иерарх, как св. Григорий несомненно не остановился бы на идее, что человек или институция должна "царствовать над ... земной Церковью", если бы этот человек и институция не были внутри Церкви. Император "управляет" Церковью только в той мере, в какой он - сын Церкви, действующий в согласии с правилами и традициями. Ни он, ни патриарх, ни какой-либо другой член Церкви не может управлять Церковью на каких-либо других условиях, ибо, как пишет свт. Марк Эфесский: "Пусть никто не властвует в нашей Вере, ни Царь, ни архиерей, ни лже-собор, ни иной кто, но - только Единый Бог, передавший нам ее и Сам через Своих Учеников".
А вот, что пишет патриарх Константинопольский Антоний IV великому князю Василию Дмитриевичу:"Святой Царь занимает высокое место в Церкви; он не то, что другие, поместные княья и государи. Цари вначале упрочили и утвердили благочестие по всей Вселенной; Цари собирали Вселенские соборы; они же подтвердили своими законами соблюдение того, что говорят Божественные и Священные каноны о правых догматах и благоустройстве христианской жизни, и много подвизались против ересей; наконец, Цари, вместе с Соборами, своими постановлениями определили порядок архиерейских кафедр и установили границы архиерейских округов и епископских епархий. За все это они имеют великую честь и занимают высокое место в Церкви. И если, по Божию попущению, язычники окружили владения и земли Царя, все же до настоящего дня Царь получает то же самое поставление от Церкви, по тому же чину и с теми же молитвами помазуется великим миром и поставляется Царем и Самодержцем ромеев, т.е. всех христиан. Hа всяком месте, где только именуется христиане, имя Царя поминается всеми патриархами, митрополитами и епископами, и этого преимущества не имеет никто из прочих князей или местных властителей. Власть его, в сравнении со всеми прочими, такова, что и самые латиняне, не имеющие никакого общения с нашей Церковию, - и не отказывают ему такую же покорность, какую (оказывали) в прежние времена, когда находились в единении с нами. Тем более обязаны к этому православные христиане. И если язычники окружили землю Царя, то христианам не следует презирать его за это; напротв, это самое да послужит для них уроком смирения и заставит их подумать, что если Великий Царь, Господин и Hачальник Вселенной, облеченный такою силою, поставлен в столь стеснительное положение, то что могут потерпеть разные другие местные властители и мелкие князья?... Итак, нет ничего хорошего, сын мой, если ты говоришь: "Мы имеем Церковь, а не Царя". Hевозможно христианам иметь Церковь, но не иметь Царя. Ибо Царство и Церковь находятся в тесном союзе и общении между собой и невозможно отделить их друг от друга. Тех только царей отвергают христиане, которые были еретиками, неистовствовали против Церкви и вводили развращенные догматы"...
Тесная связь и общение между Империей и Церковью яснее всего проявляется, может быть, в помазаниии на царство и выборах патриарха. Подобно тому, как таинство помазания совершается патриархом, который в некотором смысле "делает" императора императором и гарантирует его легитимность (по крайней мере, в поздней Византии), так и в выборе патриарха, как это описывает блаженный Симеон Фессалоникийский, император играет важную роль, выбирая одного из трех кандидатов, выдвинутых церковной иерархией. Здесь мы видим "нераздельность" и "неслиянность" двух институтов, действующих совместно, играющих разные роли, но имеющих одну цель и находящихся под одной Главою.
В поздне-византийском искусстве отношения между двумя властями чаще всего олицетворялись образами Моисея и Аарона. Делалось это не для того, чтобы указать на Ветхозаветное происхождение царства или священства (как, похоже, считает о. Григорий), а для того, чтобы показать, что в Новом Завете, как и Ветхом, царство (Моисей) и священство (Аарон) были - подобно братьям, управлявшим народом Божиим в гармонии, - двумя частями одного и того же организма.
Этому тезису часто противопоставляют то, что императоры-еретики пытались навязать свою волю Церкви. Но здесь необходимо проводить различие между институцией и человеком, возглавляющим ее в тот или иной момент. Не только Империя, но и патриархат порой возглавлялся еретиками, и далеко не всегда император был ересиархом, а патриарх следовал за ним, часто было и наоборот. Но поскольку ересь пребывает вне Церкви, можно сказать, что в такие периоды Империя и Патриархат были вне Церкви. Но если мы отличим институции он их руководителей, то мы должны будем сказать, что и Империя, и Церковь являются христианскими образованиями, которые были временно захвачены еретиками.
Ибо, как отмечает Л.А. Тихомиров, даже, когда византийский император пытался навязать Церкви ересь, "это была борьба, не ссорившая Церковь и государственную власть, как учреждения. В этой борьбе Император действовал как член церкви, во имя церковной истины, хотя бы ошибочно понимаемой. Он всегда имел с собой ту или другую часть самой же церкви. Это была борьба не за отношения церкви и государства, и не приводила их ни къ разрыву, ни к исканию каких-либо других принципов взаимоотношений. Что касается столкновений уже прямо между церковной и государственной властью, то они возникали лишь по частным поводамъ, только между данными лицами, и тоже не относились к принципу взаимоотношений."
Не следует также забывать, что иногда именно император избавлял Церковь от ереси, а не церковная иерархия. Ярким примером здесь может быть вмешательство святых императоров Маркиана и Пульхерии, которые отвергли разбойничий Ефесский собор и собрали четвертый Вселенский Собор в Халкидоне в 451 г. Такое "вмешательство" одобрялось Карфагенским Собором в нескольких его канонах, а также св. Исидором Пелусиотом:"Древле священство и царскую власть исправляло, когда та погрешала, а ныне ждет от нее вразумлений; не потому, что утратило собственное достоинство, но потому, что вверено оно тем, кои не подобны бывшим при наших предках. Прежде, когда священством были увенчаны жившие жизнью евангельскою иапостольскою, священство по праву было страшно для царской власти; а ныне царская власть страшна священству, лучше же сказать не священству, но тем, которые по-видимому священствуют, а своими поступками оскорбляют священство. Почему, кажется мне и царская власть справедливо делает, когда, признавая само священство Божественным, наказывает оскорбляющих его пользующих им недолжно".
Оправданием такого вмешательства, с точки зрения св. Исидора, служит тот факт, что "хотя весьма велика разница между священством и царством (первое - душа, а второе - тело), однако они стремятся к одной и той же цели, то есть к спасению подданных".
3. Дворец или пустыня?
Одно из обычных обвинений, выдвигаемых в адрес христианской Римской Империи, обычно протестантами, но часто, к сожалению, и православными, состоит в том, что ее обращение просто заменило количеством качество, вместо небольшого числа истинных христиан появилось большое число теплохладных лицемеров.
Подобные идеи можно найти и в книге о. Григория. Так он пишет: "Какое-то усложнение структуры было неизбежно при любом увеличении численности христиан. Вопрос лишь в том, соответствовало ли данное усложнение христианскому учению.
"Доимперское" христианское общество напоминало комету: те, кто выбрали новозаветный путь жизни, составляли в нем как бы огненное ядро, а остальные - довольно разряженный диффузный хвост, то сокращавшийся (во времена гонений), то вновь растягивавшийся (во времена мира). В условиях христианской Империи то, что прежде было "хвостом", превратилось в плотную и толстую атмосферу...
Проблемы регуляции отношений между элементами этого "атмосферного слоя" стали решаться единственно возможным образом - в рамках гражданского законодательства. Возникла новая организация гражданского общества христиан, и эта организация не была чужда или безразлична для Церкви. Церковь должна была гарантировать ее соответствие жизни по Ветхому Завету. Hо не только. Понадобилась еще и новая система законодательства, описывающая (хотя бы частично) жизнь по Hовому Завету как социальный институт - и это и стало институциализацией монашества.
В земной Церкви есть два пути жизни, ветхозаветный и новозаветный, причем, дверь от низшего к высшему должна быть всегда открыта и всем известна. Для этого и было создано то описание внешних контуров новозаветной жизни - разумеется, только контуров, а не ее самой, - которое и превратилось в особый институт христианского монашества, учитываемый и в церковном, и в светском законодательстве...
Итак, два образа христианской жизни, мирской и монашеский, соответствовали всегдашней, еще дохристианской, альтернативе Закона и Благодати. Эта альтернатива существует и в христианском обществе, где оба возможных пути жизни нуждаются друг в друге: ветхозаветный нуждается в новозаветном как в своей цели, без которой он не имел бы смысла, а новозаветный нуждается в ветхозаветном как в своем приуготовлении, без которого никто бы не смог его принять. Если христианское общество становится большим и, главное, не очень "диффузным" (то есть если "ветхозаветная" его часть не слишком часто и не в слишком большой пропорции отпадает от Церкви вообще; именно такие условия обеспечиваются христианской Империей), то два жизненных пути нуждаются в соответствующем законодательстве. При этом не возникает антагонизма между двумя частями христианского общества: они по-прежнему нуждаются друг в другe."
Оставляя в стороне ложное различение между мирянским и монашеским образами жизни, о котором мы говорили выше, обратимся к главной цели, которая здесь приписывается Империи: "обеспечивать, чтобы "ветхозаветная" часть общества "не слишком часто и не в слишком большой пропорции отпадала от Церкви вообще". Верно, конечно, что Империя, обеспечивая условия, при которых народ может и учиться евангельской истине и свободно входить в Церковь, не боясь гонений, играла важнейшую роль в удерживании нерадивых христиан от отпадения от Церкви. Тем не менее, эта роль вряд ли может быть названа "ветхозаветной", даже если она исполнялась только "ветхозаветной" частью общества. Она была в высшей степени "новозаветной", ибо тот, кто спасает человека от духовной смерти, исполняет высшее требование Нового Завета. Не зря, таким образом, христианские императоры сравнивались с пастырями и епископами.
Вывод, следующий из рассуждений о. Григория, однако, состоит в том, что "новозаветная" часть общеcтва, монашество, не нуждалось в императорской власти. Они были ревностными христианами, "огненным ядром кометы", который может существовать сам по себе, без подкрепления извне. Если же им и нужен был мирянский элемент в Церкви, то только потому, что мирянское христианство доставляло "сырой материал" для монашества, "свое приготовление".
Не является ли это элитаризмом, неадекватным описанием внутренних зависимостей различных частей в христианском обществе? Не расходится ли оно с пониманием взаимозависимости христиан, которые мы находим у ап. Павла? Ведь он пишет: "Не может глаз сказать руке: "ты мне не надобна" или также голова ногам: "вы мне не нужны". Напротив, члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее, и которые нам кажутся менее благородными в теле, о тех более прилагается попечения; и неблагообразные наши более благовидно покрываются, а благообразные наши не имеют в том нужды. Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение" (1 Кор. 12. 21-24).
Элитаризм, конечно, может быть двусторонним: христиане-миряне, не понимающие истинной природы монашества, могут презирать монашество как нечто-то нисшее, не вносяшее вклад в благосостояние общества, живущее за счет братьев, находящихся в мире. Но более тонкий и может быть более опасный элитизм - это гордыня псевдо-монахов, считающих себя единственно истинными, новозаветными христианами, презирающими своих "ветхозаветных" братьев, погруженных так сказать в земные заботы и попечения. Именно для этих меньших братьев и нужна Империя (являющаяся сама ветхозаветным образованием), она доставляет им минимальный уровень общественного благосостояния и стабильности, без чего они бы отпали в полное язычество. Но Империя не нужна для монахов, более продвинутых в духовной жизни, раз и навсегда порвав с миром, они живут в пустыне и не нуждаются в материальной поддержке. Для них пустыня так же далека от дворца, как небо от земли.
Тем не менее, расстояние между пустыней и дворцом меньше, и их взаимная зависимость больше, чем можно было бы подумать. Дело не в том, что царь часто испрашивает молитв монахов и монахи молятся за царей, и не в том только, что сами цари часто вели аскетическую жизнь, так что Церковь вписала имена некоторых из них среди святых. Дело и не в том, что монахам иногда приходилось обращаться к императорам с просьбой навести порядок в их рядах (как это было во время оригенизма, когда св. Савва вынужден был отправиться в Константинополь). Дело в том, что само монашество расцветало только в определенных условиях - условиях, обеспечиваемых истинно православным императором, царем или князем, действующим в "симфонии" с истинно православным патриархом, митрополитом или архиепископом.
Примеры не трудно привести: египетское монашество расцвело только после христианизации Империи, английское православное монашество достигло своего расцвета под властью династии, основанной королем Альфредом Великим, русское монашество - при благочестивых Великих князьях Киевских и Московских, сербское монашество при царях рода Неманья. Также легко привести и примеры противопложного толка - падения монашества при еретических и абсолютистских правителях: русского монашества при императорах 18 века, греческого монашества при баварских королях 19 века, православного монашества во всем мире при тоталитарных режимах и демократических правительствах в 20 веке.
Все это говорится не для того, чтобы принизить монашество, которое по праву высоко почитается в святой Церкви; оно - самый драгоценный цветок христианского общества. Но, как всякий дорогой цветок, оно нуждается в хорошей почве, в которой бы он мог расцвести, а такая почва обеспечивается обществом как целым, самыми важными элементами которого является истинно православная иерархия и истинно православный император или царь. Когда же почва христианского общества становится непригодной, и большинство цветов начинает вять, чаще всего цвет монашества увядает заметнее и разрушительнее всего.
Таким образом, к принципу "что будет с народом, то и со священником" (Осия 4.9), можно добавить: "что будет с мирянами, то и с монахами". Христианское общество это тело, в котором каждый член влияет на другой. Его цель - не спасение элиты, но спасение всех, и для этой цели нет более драгоценного члена, чем царь.
Вот почему не было более трагического момента в истории Церкви, чем падение Нового Рима в 1453 г. и Третьего Рима, Святой Руси в 1917 г. Ибо с падением православного царя, распадается все остальное. "Иначе и не могло быть, пишет Свт. Иоанн (Максимович). Был свергнут тот, кто объединял все, стоя на страже Правды. Был совершен грех и открыт путь греху"...
Заключение
"Мир, - сказал Тертуллиан за сто лет до св. Константина, - может быть и нуждается в кесаре. Но император никогда не будет христианином, не будет никогда и христианин императором." Он ошибся - даже самый могущественный, секулярный и языческий элемент в древне-римского обществе, сама его вершина, обратилась ко Христу, и это навеки изменило это общество, обновив его по образу живого Бога, которого тогда признали над собой императоры.
Сегодня, как многие считают, мы пришли к концу имперского периода христианской истории. Возможно, как пишет о. Григорий, "для монашества это означает деинститутциализацию" - до самого конца. Тем не менее, еще предстоит дождаться добрых плодов такой деинституализации (дурные же плоды уже всем очевидны), и пока мало доказательств того, что можно просто повернуть стрелки часов назад к до-Константиновым временам, когда многие простые христиане жили как монахи в миру, и казалось, что нет нужды в христианском царе для христианской жизни (хотя надежда на его обращение всегда оставалась).
Сознание пост-имперского мира не может быть таким же, как сознание до-имперского. И мы, пост-империалисты, знающие, в отличие от Тертуллиана, что христианская империя возможна, но и что она - является благом, лучшей формой политической и социальной организации с христианской точки зрения, мы не можем и не должны отказываться от надежды на ее восстановление. Ибо мы знаем, что христианское общество в своей полноте состоит не только из епископов и священников и монахов и мирян, но и из императоров и царей, оно простирается от дворца и вплоть до пустыни, обнимает оба полюса и приводит их обоих к порогу Царствия Небесного.
Понижение о. Григорией православной Империи до ветхозаветного статуса не только разрушает идеал христианского общества, оно лишает его надежды. Как мы видели, христианский Рим и Святая Русь представляют собой существеннейший элемент христианской веры и надежды. Они - два ближайших воплощения христианского идеала "Богоправления, Вселенской теократии в высшем смысле этого слова",
которая до сих пор являлась на земле. "Опускать" их до уровня Ветхого Завета значит не только идти против исторической правды, но и нападать на сам идеал, который они представляют. Это все равно, что бы израильтяне непосредственно перед приходом Христа называли царства Давида и Соломона "до-израильским" феноменом, продуктом языческого мира.
Великий русский поэт и верный царский дипломат Ф.И. Тютчев писал: "Hельзя отрицать Империю Христианскую, не отрицая Христианскую Церковь. И та, и другая соотносятся между собой. В обоих случаях это означает отрицать традицию..."
27 июля / 9 августа, 2001 г.
Сноски
Лурье, Призвание Авраама, СПб, 2000 г., С. 155.
См. Прот. Михаил Макеев, Владимир Мосс, Антон Тер-Григориан, Илия Григорьев,
Сулружество, Закон и Благодать, Москва, 2001 г.
Лурье, там же, С. 158.
Eвсевий, Слово в честь Императора Константина, 1.
Митрополит Филарет, "Слово в день рождения Императора Николая Павловича",
Творения, издательство "Отчий Дом", 1994 г., С. 274.
Лурье, там же, СС. 156-157.
A. Gerostergios, Justinian the Great: the Emperor and Saint, Belmont, Mass.:
Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, 1982, p. 82.
Archimandrite Panteleimon, "On the Royal Martyrs", Orthodox Life,
vol. 31, no. 4, July-August, 1981.
Лурье, там же, С. 157.
Митрополит Филарет Моcковский, там же, С. 275.
Как пишет П.С. Лопухин: "Вопрос об отношении Церкви и государств - есть
в сущности вопрос об условиях миссии Церкви, об условиях ее деятельности, о
том, чтобы она могла привлекать людей к себе, к богочеловеческой спасительной
жизни" (цит. по: Сергей и Тамара Фомины, Россия перед вторым пришествием,
М., 1994 г., т. I, С. 272).
Св. Иоанн, цит. по: Сергей и Тамара Фомины, там же, С. 362.
Иеромонах Антоний Святогорский, Очерки жизни и подвигов Старца Илариона Грузина,
Джорданвилл, 1985 г., С. 95.
Карташев, Воссоздание Святой Руси, М., 1991 г., С. 83.
И.Н. Андрушкевич, "Доктрина св. Императора Юстиниана Великаго", Православная
Русь, N 4 (1529), 15/28 февраля, 1995 г., СС. 4-12.
Николин, Церковь и Госудaрство, издание Сретенского монастыря, 1997 г., С. 17.
Свт. Григорий, цит. по: Фомины, там же, т. 1, С. 122.
Свт. Марк, цит. по: Фомины, там же, т. 1, С. 124.
Патриарх Антоний, цит. по: Фомины, там же, т. 1, С. 188.
Свт. Симеон,. цит. по: Фомины, там же, т. 1, С. 118.
А другие византийские отцы, например св. Фотий Великий, видели в Моисее, не
царя, а священника (см. Gilbert Dagron, Empereur et Pretre, Paris: Editions
Gallimard, 1996, p. 234.).
Тихомиров, Moнархическая Государственность, СПб: "Koмплект", 1992
г., С. 162. "Совершенно ошибочно сводить напряжение между христианами и
Римской империей к конфликту Церкви и государства. Ведь Христианская Церковь
больше, чем просто "церковь", подобно тому как Ветхий Израиль был
не только церковью, но и народом." (о. Георгий Флоровский, "Империя
и пустыня. Антиномии христианской истории", Догмат и История, Москва: Издательство
Свято-Владимировского Братства, 1998 г., С. 69).
Св. Исидор, Творения, Москва, 1860 г., т. 3, СС. 400, 410; цит. по: Священник
Тимофей и Иеромонах Дионисий Алферовы, О Церкви, православном Царстве и последнем
времени, Москва: "русская идея", 1998 г., С. 59.
Преп. Исидор, цит. по: Зызыкин М.В. Патриарх Никон, Варшава, 1931 г., ч. 1,
С. 244.
Лурье, там же, СС. 158-159.
Свт. Иоанн, "Слово перед панихидой Царю-Мученику", Архиепископ Иоанн,
Архипастыр, Молитвенник, Подвижник, Сан-Франциско, 1991 г., С. 125
Тертуллиан, цит. по: Peter de Rosa, Vicars of Christ, London: Bantam Press,
1988, p. 155.
Лурье, там же, C. 160.
Тютчев, цит. по: Фомины, там же, т. 1, С. 327.